【摘要】礼制的宗教意义一向被忽视，朱子学的宗教内涵同样被忽视。这种情况起因于学术界未正视古代中国的宗教性质。敬天法祖是中国人的信仰，也是中国人的宗教。古代中国的宗教表现为礼制，是敬天法祖的制度实现。《仪礼经传通解》是朱熹晚年全力编纂的巨著。他以残存的《仪礼》为经，拣选、编 辑能搜罗到的相关材料，使之大体再现了古代中国的礼制，为后人提供了全面了解古代中国( 战国时期以后) 的入门资料。古语说: “凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”按照杨复的说法，《仪礼经传通解》的《祭礼》，能够体现朱熹“扶植纲常、垂世立教之本心”，“经世宏纲莫重此书”。本文在详读《祭礼》的 基础上，从中初步整理朱子学的宗教维度，大致拉出体现敬天法祖的祭祀制度。国家是祭天、祭祖的主 体，可见古代中国的宗教是国家主持、主管的宗教。国家宗教祭祀的神祇体系相当复杂，难点在理清居于顶层的天、帝关系。中国宗教中有五位上帝，五帝之上有上天( 有时也称为帝———昊天大帝或皇天上帝) ，又有五天帝、五人帝之分，本文对之稍作清理，以此显明古代中国国教信仰对象十分明确，既有制度，又有 崇拜对象。同时祭祀活动中又有情感要素，如敬畏、依恋、感恩，这就阐明了中国人的信仰实况，朱子学宗 教内涵轮廓现矣。接着本文依据《仪礼经传通解》中雩祭资料指出，不应把国家宗教看作原始宗教。最 后，本文以“天子有善，让德于天”补足《祭礼》未讲全的意义。

【关键词】祭礼 宗教 神祇 情感

一、《祭礼》在朱子学中的重要地位

如同忽视朱子的经学贡献，人们普遍忽视朱子学的宗教内涵。相应地，儒家修养之宗教意义也被忽视，人们解读孟子“存心养性所以事天”，全然弃“事天”于不顾，于是无从安身、立命，失本矣。

朱子十分关注儒学的宗教维度。他与吕祖谦合编的《近思录》，编纂思想是捡选“关于大体而切于日用”的语录。但是置于全书第一部分的却是阐明天道的论述，并特别请吕祖谦写一篇后序说明编辑意图。吕曰“知其名义、有所向望”，阐明日常修养目的在于知天、事天 ，足见两人关注儒学的宗教价值。

对朱子而言，宗教不是单纯的学术问题，而是实际生活的重要方面。宋朝处于五代社会大动乱之后，礼文散失情况严重，民众遇事多不知所措。适应社会迫切需要，朱子编制了《丧· 葬· 祭礼》及《古今家祭礼》，学者们认为即后世流传并产生深远影响的《家礼》。他晚年调集力量编制的《仪礼经传通解》，更是具有重大历史价值的巨著。

《礼经》之重要首先在于，它是五经中最有实用价 值的，如本书( 指《仪礼经传通解》，下同) 中抄引《礼记·祭统》: “凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”朱子则曰: “六经之道同归，而礼、乐之用为急。”礼制是政治制度、社会制度，也是宗教制度。礼经展现的是政教合一的国家治理体制。不难想见， 此书的编成对于古代中国社会、中华文明的贡献何等 巨大。

礼制残坏日久，依朱子说，“礼乐废坏二千余年”。按《乞修三礼劄子》规划的思路，“以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说”，意在搜尽留存的一切相关资料，整理为一完整体系。朱子及其弟子完成这项工作，仅就其整理文献而言，贡献就可称巨大; 更兼思路开阔，资料来源扩大到“诸经史杂书”，规模宏大、来源完备，足见其创新魄力。

这项工作经朱子、黄榦、杨复两代接续努力，总算架构初具，但留下的缺憾也不少。《仪礼经传通解》全书六十六卷。前三十七卷由 朱子亲自督导成型; 后二十九卷交托弟子黄榦。前三十七卷由朱子手定的计二十三卷，于本书，列为前二 十三卷，命名为《仪礼经传通解》，与书名同。第二十 四卷至第三十七卷，共十四卷，于本书为第二部分，命 名为《仪礼集传集注》，由朱子完成经传大体，有待增 删调整，未及开展。余下的二十九卷是交托给黄榦的 部分，于本书为第三部分。另行命名为《仪礼经传通解 续》，卷号另排，显明非朱子所作，与前三十七卷合并出 版并非自今日起。归之于朱子，亦由来已久。编入《朱 子全书》，理属当然。这情况，有朱子在《朱子之三子》跋《仪礼经传通解目录》所述为证，摘抄于下:

右先君所著《家礼》五卷、《乡礼》三卷、《学礼》十一卷、《邦国礼》四卷、《王朝礼》十 四卷，今刊于南康道院。其曰《经传通解》者，凡二十三卷，盖先君晚岁之所亲定，是为 绝笔之书……其曰《集传集注》者，此书之旧 名也。凡十四卷，为《王朝礼》……先君所草 定而未暇删改者也。至于《丧》、《祭》二礼，则尝以规摹、次第属之门人黄榦，俾之类次。它日书成，亦当相从于此，庶几此书始末具备。

杨复《丧礼后序》曰:

昔文公朱先生既修《家》、《乡》、《邦国》、《王朝礼》，以《丧》、《祭》二礼属勉斋黄先生编之。迨文公属纩之前，所与手书尤拳拳以修正礼书为言。先生服膺遗训，不敢少忘，然其书久未脱稿。嘉定己卯，先生［黄榦］归自建邺，奉祠家居。先取向来《丧礼》蒿本精专修改，到庚辰之夏而书成，凡十有五卷。

这清楚地叙述了黄榦接受朱子交托的任务及执行情况。

《丧礼》部分完全出自黄榦之手。至于《祭礼》， 则曰:

先生( 黄榦) 尝为复言: “《祭礼》用力甚久，规模已定，每取其书翻阅而推明其间一、二条，方欲加意而未遂也。”呜呼，礼莫重于 丧、祭，文公［朱子］以二书属之先生，其责任至不轻也。

又闻之先生曰: 始余创二礼粗就，奉而质之先师［朱子］。先师喜谓余曰: “君所立《丧》、《祭》礼规模甚善。他日取吾所编《家》、《乡》、《邦国》、《王朝礼》，其悉用此规模更定之。”

《祭礼》草案也已完成，且经朱子亲自看过。朱子夸赞甚美，认为规划超过自己所作部分，指示将来依黄榦规划充实朱子所作部分( 看来朱子的期望未有人接手) 。

对黄榦工作的充分肯定，见于朱子逝世前一天给他的亲笔信:

《礼书》今为用之、履之不来，亦不济事， 无人商量耳。可使报之，可且就直卿［黄榦］ 处折衷。如向来《丧礼》，详略皆已得中矣。朱子自知不起，此函，乃临终嘱托也。

黄榦完成的是《丧礼》十五卷，《祭礼》尚未完成。杨复出版《仪礼经传通解续》，与《丧礼后序》一样有 一篇《祭礼后序》，说明这是未完成稿，他提及自己奉 命参与检阅书稿，听闻黄榦估价工作已有“七分”。再过约十年，杨复充实《祭礼》资料，出版《仪礼经传通解续》之修定本。《仪礼经传通解》这部巨著可以看作完成了。

综上所述，《丧礼》、《祭礼》虽由黄榦实施，其编 纂思路、体例皆出于朱子。且依最终补足《祭礼》的杨 复所说，“恭惟文公( 朱子) 平日笃志礼书，于《祭礼》虽未属笔，而讨论考覈为尤详……此则先师［朱子］扶植纲常、垂世立教之本心也”; “先师经世宏纲莫重此书”，《祭礼》充分体现了朱子的志向和思想，是朱子 学的组成部分，也是认识朱子学宗教价值的重要资料。

二、祭祀制度

《仪礼经传通解续》之《祭礼》部分，首列《特牲馈食礼》，次列《少牢馈食礼》，因《仪礼》正经仅存此二 篇。《特牲馈食礼》卷注云: “特牲馈食之礼，谓诸侯之士祭祖祢，非天子之士。”《少牢馈食礼》卷注云: “诸侯之卿大夫祭其祖祢于庙之礼。此后皆蒐集《周 礼》、《礼记》诸书，分为经传以补其阙。”《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》两卷补自《大戴礼》。“夫祀天神、祭地 、享先王，礼之大经也，故综之以《通礼》。礼莫重于 祀天，故首之以《天神》。天子事天明、事地察，故次之 以《地 》。《大宗伯》吉礼十有二，而享先王在祀天神、祭地 之后，故次之以《宗庙》。”这段叙述编排次序的文字，讲的是思路，传达了重要思想。“礼之大经”是祭祀天、地、先王———这是最重要的国家行为。可见，孔子“克己复礼为仁”，谁来复礼、所复何礼，人 们皆未深究。杨复指明，此乃天子之事。为何要“事天”? 天子事天则明( 英明) 。为何要事地? 天子事地则察( 洞察民情，即如今日倾听群众声音的意思) 。宗教信仰与治国理政密切关联。

《祭法》卷，起始文本取自《周礼·春官》的《大宗伯》:

大宗伯之职: 掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳。以貍沉祭山、林、川、泽，以疈辜祭四方百物。以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。

次引《礼记·曲礼》:

天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀， 岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。

又引《礼记·王制》文比证之:

天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀， 天子祭天下名山大川。五岳视三公，四渎视 诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。

《曲礼》中天子、诸侯、大夫皆祭五祀，或疑为殷制; 《王制》中“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”，尊卑等级清晰，疑为周礼。且《王制》曰“天子祭天下名山大川”、“诸侯祭名山大川之在其地者”，划界分明。故而孔子叹幽厉伤周道、鲁之郊禘非礼。

以上所述，关于国家宗教祭祀天地神祇，属于国家之事，即，不下庶人。

续论祭祖，文录自《礼记·祭法》卷:

有虞氏噘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧; 夏后氏亦噘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹; 殷人噘喾而郊冥，祖契而宗汤; 周人噘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

七代( 自颛顼及喾) 之所更立者，噘、郊、宗、祖，其余不变( 所法不变) 也。

又引《礼记·大传》:

礼，不王不禘。王者禘其祖之所自也， 以其祖配之。诸侯及其太祖。大夫、士有大 事，省于其君，干袷及其高祖。

“王者禘其祖之所自也，以其祖配之”，自本朝之祖( 比如周之文王) ，禘其源( 于周，为喾、稷) 。宗教义显然———自祖，而人帝，而天帝、天也。

随之规定宗庙规模，等级分明:

天子七庙: 三昭三穆与大祖之庙而七。诸侯五庙: 二昭二穆与大祖之庙而五。大夫三庙: 一昭一穆与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。

须说明，所谓“礼不下庶人”，盖云祭天地神祇之礼、宗庙之设立。此处明确规定庶人祭祖之法——— “庶人祭于寝”，也即礼制规定庶人不得立庙耳。这就是说，礼并非无视庶人。礼制中包括了对庶人的明确规定。

朱子《家礼》开篇即曰: “君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”《仪礼经传通解》中《宗庙》卷开篇引《礼记·曲礼下》: “君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”可见，《家礼》所述乃仿《曲礼》而适合 时代变化。论者或谓此乃《家礼》打破“礼不下庶人” 传统则误矣。《家礼》明确用“君子”，非庶人明矣。且旧礼达于庶人———如《中庸》所说“斯礼也，达乎诸侯大夫及士庶人”。

又引《王制》详述庙、祧、坛、墠祭祀体制:

天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧坛墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠［除地曰墠］，坛墠有祷焉祭之，无祷乃止; 去墠曰鬼。诸侯立五庙，一坛一墠，曰考庙，曰 王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙、祖考 庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠，坛墠有 祷焉祭之，无祷乃止; 去墠为鬼。大夫立三庙二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝 乃止。显考、祖考无庙，有祷焉为坛祭之，去 坛为鬼。适士二庙一坛，曰考庙，曰王考庙， 享尝乃止。显考无庙，有祷焉为坛祭之，去 坛为鬼。官师一庙，曰考庙，王考无庙而祭 之，去 王 考 为 鬼。庶 士、庶 人 无 庙，死曰鬼。

这里等级明确、设置严谨。此处“亲疏”，指父、祖、曾祖等与主祭者辈份远近。由等级定多少之数。

又引《礼记·丧服小记》:

父为士，子为天子、诸侯，则祭以天子、诸侯; 其尸服以士服。父为天子、诸侯，子为士，祭以士; 其尸服以士服。［谓父以罪诛， 尸服以士服。

引《礼记·祭法》述立社制度:

王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置 社。［大夫不得特立社，与庶民族居，共社。］ 祭祀居所、门户、道路、灶台等神之制度:

王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶士、庶人立一祀，或立户， 或立灶。

下祭制度:

王下祭殇五: 适子，适孙，适曾孙，适玄孙，适来孙。诸侯下祭三，大夫下祭二，适士及庶人祭子而止。祭殇，重视嫡裔。其数亦依等级规定。有阴厌、阳厌之别。

确定祭祀对象之原则有五:

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之， 以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能烈百谷。夏之衰也， 周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终， 舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也; 山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。

“法施于民”、“以死勤事”、“以劳定国”、“能御大 灾”、“能捍大患”五条原则适用于历史人物之封神， 即国家领导人有大功者，其中有可定为人帝的。此 外，“民所瞻仰”、“民所取财用”者，也封为神，列入 祀典。

上述祭祀制度是国家制度、国家宗教，不是民俗。当代国家依马列主义教导未行祭祀天地众神， 旧时国家宗教散存民间，仍为民众奉行者，今日研究 者或称之为民俗或民间宗教。当分析源流、厘清 概念。

三、神祇体系: 天与帝

神祇已有，于是问题在于形成体系。尤其在秦完 成统一之后，建构神祇体系于国家宗教为首要使命。探讨诸神祇关系，乃经学重要课题。其中最重要的是 天与帝之关系。顺理成章地，帝又区分为天帝、人帝; 进一步说，天帝与节令、天帝与星座之关系，以及人帝 与先祖关系等，均须经学予以解决。

秦、汉统一( 本文把秦汉两朝联起来看中国的统一) 所昭示的中华民族整合过程( 本文将中华民族形成看作一个整合过程) ，其宗教特征不是如犹太教、伊斯兰教那样强迫被征服民族信奉征服者的宗教，而是 尊重各国信仰，看作“地方性”宗教，任其留存、整合为 一个统一的体系，为新建的统一帝国奠定精神基础。这一使命落在经学肩上，或者说，经学应运而兴。所 有“地方性”神祇须整合为一个体系。这个体系需要 一个统领一切神祇的最高概念。这个最高概念，除 了上天，无他可选。上天( 天命) 、帝( 上帝) 都是已有观念。因而问题归结为: 把它们之间的关系整理清楚。

《祭礼》所采集的资料多属诸汉唐注疏。其区分昊天与五帝相当明确。《天神》卷《昊天天神之祀》节 “以禋祀祀昊天上帝”，注谓:

郑司农云: 昊天，天 也。上帝，玄 天也……玄谓: 昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。

这里是个核心问题———昊天与上帝是同一个还是两个? 按此注，视昊天、上帝为一。

录贾公彦疏云:

……先郑盖依此而读之，则二者异名而同实也。若然，则先郑与王肃之等同一天而已，似无六天之义，故以天解昊天上帝为一也。

“昊天上帝乐以《云门》”，即祭昊天时奏《云门》乐( 《诗经》中部分诗歌属于宗教音乐) 。结论: “引之，以破先郑昊天上帝与五天为一之义。”

音乐有歌有舞，其功能不仅是使社会和谐，而且使人鬼神祇和悦:

大司乐: 以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。

“舞《云门》，祀天神”注: “天神，谓五帝及日月星辰也”。疏文曰:

《云门》又黄帝乐，以尊祭尊，故云尊之也。云“天神，谓五帝及日月星辰也”者，按下云“若乐六变，天神皆降”，是昊天，则知此天神非天帝也，是五帝矣。……贾疏已辨之:

按《春秋纬· 运斗枢》云“大微宫有五帝坐星”，即《春秋纬·文耀钩》云: “春起青受制，其名灵威仰; 夏起赤受制，其名赤熛怒; 秋起白受制，其名白招拒; 冬起黑受制， 其名汁光纪; 季夏六月火受制( 当作黄受制。黄，土也; 火，或土之误) ，其名含枢纽”，是五帝之号也。又按《元命包》云: “紫微宫为大帝。”又云: “天生大列为中宫大极星，其一明者，大一常居，傍两星巨辰子位，故为北辰， 以起节度，亦为紫微宫。紫之言中，此宫之 中，天神图法，阴阳开闭，皆在此中。”又《文 耀钩》云: “中宫大帝，其北极星。下一明者为大一之先，合元气以斗布常。是天皇大帝 之号也。”又按《尔雅》云: “北极谓之北辰。” 郑注云: “天皇北辰耀魂宝。”又云: “昊天上帝又名大一常居，以其尊大，故有数名也。” 其紫微宫中皇天上帝亦名昊天上帝，得连上 帝而言。至于单名皇天，单名上帝亦得，故《尚书·君奭》云: “公曰: 君奭，我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。”郑注 云: “皇天，北极大帝。”又《掌次》云: “张氈案，设皇邸，以旅上帝。”上帝即大帝，《尧 典》云: “钦若昊天。”皆是大帝单名之事。

《月令》更无祭五帝之文，故季夏云: “以供皇天上帝。”郑分之皇天、北辰、耀魄宝、上帝、大微五帝，亦是大帝单名之事。若然，大帝得单称，与五帝同; 五帝不得兼称皇天、昊天也。孔颖达疏更明晰:先儒说郊，其义有二: 按《圣证论》以天体无二，郊即圆丘，圆丘即郊; 郑氏以为天有六，故丘郊各异。［圆丘，别书圜丘。］今具载 郑义，兼以王氏难郑氏，谓: 天有六天，天为至极之尊，其体秪应是一。而郑氏以为六 者，指其尊极清虚之体，其实是一。论其五 时生育之功，其别有五。以五配一，故为六 天。据其在上之体谓之天，天为体称，故《说 文》云: “天，颠也。”因其生育之功谓之帝， 帝为德称也，故《毛诗传》云: “审谛如帝。”

上引疏文详细辨析，意在从古籍行文中指出昊天与五帝乃是两事。而五帝之号，如灵威仰、赤熛怒等， 疑为外语之音译。五帝对应五色，五方之帝也，义为 五行: 青，木也，东方; 赤，火也，南方; 白，金也，西方; 黑，水也，北方。黄，土也，居中央。

《天神》卷《昊天天神之祀》章末录天子祀天之辞:

皇皇上天，昭临下土，集地之灵，降甘风雨，庶物群生，各得其所。靡今靡古，唯予一人某，敬拜皇天之祜。

当主要用于祀昊天。

又引《礼记·曲礼》“天子祭天地，岁徧。”孔颖达疏有天帝、人帝之区分:

“天子祭天地”者，祭天谓四时迎气，迎五天帝于四郊，各以当方人帝配之。《月令》: 春曰“其帝太皥”，夏曰“其帝炎帝”，秋曰“其帝少皥”，冬曰“其帝颛顼”。明为配天及告朔而言之。其雩祭亦然…… 五方之帝，天子亦雩祀之。其夏正郊感生之帝。周以后稷配之; 其于明堂总享五帝，以文王、武王配之……

小宗伯: “兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。”郑注: “兆为坛之营域。五帝: 苍曰灵威仰，大昊食焉; 赤曰赤熛怒，炎帝食焉; 黄曰含枢纽，黄帝食焉; 白曰白招拒，少昊食焉; 黑曰汁光纪，颛 顼食焉。黄帝亦于南郊。”

此列“灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、汁光纪” 与“大昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼”为对应关系。

引《礼记·月令》“仲夏”孔颖达疏文:

以春夏秋冬共成岁功，不可偏祭一天， 故“雩五精之帝”。以自外至者，无主不止， 当以人帝配之。大皥配灵威仰，炎帝配赤熛怒，黄帝配含枢纽，少皥配白招拒，颛顼配汁光纪，故云“配以先帝也”。

此疏文提出祭祀五帝须“配以人帝”的理论根据是“无主不止”，这很重要，下文还会论及。人帝即先帝，但并非指一切先帝，乃是有杰出贡献的先帝。列出的伟大先帝是“大昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼”，作人帝看。一说，“灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、汁光纪” 为纬书文，这不妥当; 唯“大昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼”正当。故而后者视为天帝。另有伏羲、神农、轩 辕、金天、高阳与之对应。也即“大昊、炎帝、黄帝、少 昊、颛顼”为五天帝; 而“伏羲、神农、轩辕、金天、高阳”为与之相配的五人帝。或直接并合，说为大昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏、少昊金天氏、颛顼高阳氏五帝。

总之，有昊天，有五天帝，还有五人帝。此为神祇体系之顶层结构。五帝既体现方位，又与四时对应: 灵威仰，大昊， 春; 赤熛怒，炎帝，夏; 白招拒，少昊，秋; 汁光纪，颛顼，冬。星辰当视为居所。如紫微宫，宫，居所也。不可等同于大帝。

讲得更直接、透彻的，当为《孔子家语》之文:

季康子问于孔子曰: “旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝? ”孔子曰: “昔丘也闻诸老聃曰: 天有五行，水、火、金、木、土。分时化育，以成万物，其神谓之五帝。古之 王者，易代而改号，取法五行。五行更王，终 始相生，亦象其义。故其生为明王者，而死 配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配 土，少皞配金，颛顼配水。”

这段话当以气论解释。天，气也; 五行，气之运行也。运行则有五种方式———水、火、金、木、土，各主 日。五帝者，五行之神。神亦气，精气也，或曰气之精也。与五行相配的人帝，须是明王———伟大的国家领导人。

这段引文把“大昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼”视为 人帝( 明王) 。而天帝未列名号，仅说其为五行之神。或者，我们可以怀疑，“灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招 拒、汁光纪”为五行之外来语发音之汉字注音。

四、信仰: 祭祀中的情感

子曰: “武王周公，其达孝矣乎! 夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅，酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也; 宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘 尝之义，治 国其如示诸掌乎。”

这段话阐述孝道之宗教意义，及关乎社会稳定、治国理政之价值所在。“春秋修其祖庙，陈其宗器，设 其裳衣，荐其时食”全属宗教活动，而其效用是理顺伦 理关系，各阶层乃至鬼神都实现和谐。“明乎郊社之 礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎”，足以领会“克己复 礼”当复之礼，及其于治国理政之重大价值。

《祭礼·天神》摘引这段话中“郊之礼，所以事上帝也”( 值得注意的是: 引文中漏了个“社”字，缘本卷此处释“郊”) ，阐述“报本反始”义:

定公问于孔子曰: “古之帝王，必郊祀其祖以配天，何也? ”孔子对曰: “万物本于天， 人本乎祖。郊之祭也，大报本反始也。故以 配上帝。天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。”

单就这段文字，细参其义，“天”颇似今日观念中 的“大自然”。“万物本于天，人本乎祖”，孔子此说与 今日唯物主义，有何异哉? ( 类似说法见《荀子· 礼论》: “礼有三本: 天地者，生之本也; 先祖者，类之本也; 君师者，治之本也。”) “郊所以明天道”彰显郊祀之宗教意义，这种解释是哲学性的。“天垂象”，意思是天无言———天既无人格义，又无意志( 这就是说， “天”与基督教的上帝全然不同) 。宗教性的、内涵哲学意味的伦理思想在“报本反始”。

今人多谓中国人大部分无信仰。我则认为，所谓 无信仰的中国人，绝大多数都信仰上天; 即使皈依宗教的“有宗教信仰”者，其信仰之底色大多也是上天。简言之，中国人都有信仰，其信仰为上天。

难者曰: 请你为信仰下个定义。这就很困难，且易生争端。可在一开始举出的最重要特征，是信仰必定含有情感要素，即必有敬畏情感。

孔子认为君子必须畏天命。君子有三畏: 畏天命、畏大人、畏圣人之言。可见，孔子十分重视信仰。信仰是君子的“必要条件”———没有对天命的敬畏态度，就不是君子。孔子还讲，“祭如在，祭神如神在”。“祭如在”意思是: 祭祖时，要态度端正，犹如先祖就在面前一样。这就是祭祀必须“设尸”( 此原字，非“屍” 字之简化) 的道理。上一段引《礼记·月令》“仲夏” 孔颖达疏文，讲到祭祀五天帝时必须有“主”，所以要 配以五位人帝。由此可见，中国人的心态是信仰必须 与一个具象之物关联。如果说，祭祀五帝还可解释为 五行之神，精气，必须有所附着，配以五位人帝才能附 着于自己的牌位或神像上。那么，从祭祀的参与者， 即活着的人这个角度看，须有个具象的物，直接看得见，才能激发情感。对比犹太教反复申说的不得为耶和华立像，基督教新教反对罗马公教偶像崇拜，就可以了解，中国宗教偶像之必要。

《仪礼经传通解续》最后一卷结束处，抄录《礼记·坊记》中孔子的话:

祭祀之有尸也，宗庙之有主也［主，神主，牌位］，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。

尸的制度:

尸，神象也。男，男尸。女，女尸。必使 异姓，不使贱者。礼曰: 君子抱孙不抱子。此言孙可以为王父尸; 子不可以为父尸。

曾子问曰: “祭必有尸乎? 若厌祭亦可乎? ”孔子曰: “祭成丧者必有尸。尸必以孙。孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也。祭 殇必厌，盖弗成也。祭成丧而无尸，是殇 之也。”

《仪礼经传通解》所注重的资料及所体现的情感， 既重敬畏，亦重依恋、感恩。

禘尝之义大矣，治国之本也祭天、祭祖之宗教活动，关乎治国理政之根本］; 其义章者其祭也敬，祭敬则竟内之子孙莫敢不敬矣［宗教活动内涵的道理理解得清楚，则祭祀时态度恭敬］; 是故君子之祭也，必 身亲涖之。

祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘［基于情感考虑祭祀频率］。是故君子合诸天道［季节更替］，春禘秋尝［祭祀与季节对应］。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心［季节与情感; 季节自有性质，秋具萧杀性］，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心［季节与情感］，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐［祭礼配乐与否与关联季节的情感］。

文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生。

这里以文王为典范，突出依恋情感。

引《孟子》文论孝: “曾子曰: 生，事之以礼; 死，葬之以礼祭之以礼，可谓孝矣。” 可见孝道与礼制之一体性。孝道，礼制之内涵也。孝建基于依恋、感恩情感。还引述《礼记·檀弓上》论述仪式与情感的关系。子路曰:吾闻诸夫子: 丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也; 祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。

讲祭祀主敬，申孔子“祭如在，祭神如神在”意思， 批评形式周全、态度不够端正的不良作风。子路此语 深得孔子思想的精髓，故而孔子赞扬其知礼。

子路这话确实领会深刻，揭示礼制价值所在。丧礼植根于人的本性中的情感能力，诉诸情感。通过触动人的本性深处的情感实现其宗教价值。意义阐释也是重要环节。在祭祀逝去的亲人时，思绪延伸至先祖，把自身的生命与祖宗关联在一起，透出生命的价值和意义。由先祖关联到上天。( 孔子曰: 孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。) 天人一体之领会即在此刻。

祭祀诉诸情感能力，故而须注意频率。密则烦， 疏则怠。不同项目周期不同。有一年一次者，有一年 数次者。祭天地山川，岁遍; 庙祭祖宗，月祭。( 其他的礼，如晨昏定省，日课; 冠礼，一生一次。) 有因事而祭，视事而定，亦须寻求情感感应效果最佳度。

就实用角度看，对上天的敬畏是信仰之底色。存敬畏之心，则行事不敢不诚，天不可欺。祭祀促进诚意，诚则有信，民无信不立，祭天地鬼神所以立诚。祭天是天子的特权。天子的诚意工夫在祭天中开展。祭天以先祖配之。神道设教，教民追孝，此其一义。于天子，岂无效乎? 《中庸》曰: 诚者，天之道也。周子曰: 诚者，圣人之本。祭天，追诚、悟天道。

旱灾时求雨最为常见，是贯穿整个历史的祭祀 活动。一般情况由专职宗教官员处置。本书引《周 礼·春官》文: “司巫: 若国有大旱，则帅巫而舞雩。” 郑玄注云: “雩，旱祭也。天子于上帝; 诸侯于上公之神。”贾公彦疏云: “天子求雨祀五帝，诸侯求雨祀古上公”( 指句龙、柱、弃之等。可见遇到重大灾情， 君主也须出场) 。”注引史实: “鲁僖公欲焚巫尫，以其舞雩不得雨。”即，负责求雨的巫、尫求不到雨，则 焚之( 此非惩罚，步骤深化而已) 。又“女巫，旱暵则舞雩”，郑玄注云: “使女巫舞，旱祭，崇阴也。”崇阴是使用女巫的理论根据。求雨不得，则暴之。暴也属仪式深化。

祭祀之初意，见于下述录自《说苑》的记载:

汤之时，大旱七年，雒坼川竭，煎沙烂石，于是使人持三足鼎祝山川，教之祝曰: “政不节耶? 使人疾耶? 苞苴行耶? 谗夫昌耶? 宫室营耶? 女谒盛耶? 何不雨之极也! ”盖言未已而天大雨，故天之应人如影之随形、响之效声者也。诗云: “上下奠瘗，靡神不宗。”言疾旱也。［东汉《钟离意传》注 云: “《帝王纪》曰: 成汤大旱七年，斋戒，翦发断爪，以 己为牺牲，祷 于桑林，以 六事自责。”

齐景公之时，天大旱三年，卜之，曰: “必以人祠乃雨。”景公下堂顿首曰: “凡吾所以求雨者，为吾民也，今必使吾以人祠乃且雨， 寡人将自当之。”言未卒而天大雨。

原始社会初设王，功能之一就是祈雨时作牺牲 用。见人类学家的记述，如《金枝》。以上两事，尚可见远古时遗风。后世追述，竟然理解为君王道德高 尚之举。值得进一步探讨的问题是: 这类祭祀，其中的理解是行为之因果关系，即巫师以行为传递信息， 导致司雨的天神回应而降雨，还是行为之心灵感应， 即君主以行为表现诚意，感动天帝降雨? 《金枝》提供的资料，基本上属于前者，属于宗教学者们称谓的原 始宗教。理解为君王诚意的解释，当属宗教发展的高 级阶段。由国家机器执行功能性仪式的宗教，可称国 家宗教，当视为脱离原始宗教的高级宗教。祭祀天地神祇作为礼制的最重要项目，不妨看作国家宗教完成了制度化，是体制精严之标志。而国家宗教之出现，是否始自颛顼“绝地天通”创立宗教制度?

值得注意的是，本书还录入了荀子论祭礼的言论:

祭者，志意思慕之情也［情感］，忠信爱 敬［品德］之至矣，礼节文貌［制度］之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君 子安行之，官人以为守，百姓以成俗［国家治 理与社会风气］。其在君子，以为人道也; 其在百姓，以为鬼事也。

荀子的口吻颇似今日社会科学家。论述情感、道德、制度之关联; 宗教领袖( 圣人) 、教士群体( 士君子) 、职能部门( 官人) 依之开展国家与社会治理。特别“其在君子，以为人道也; 其在百姓，以为鬼事也”，讲得极为透彻。比照今日观察，恍然古今无甚差别。此语与其《天论》中论雩祭“君子以为文，而百姓以为神”，思路一贯———以社会学家眼光确认宗教的社会基础; 提示君子们勿以自己的观念无视民众的宗教需求。从社会学角度看，荀子的论点堪称优秀。然而 何以有这样的社会现象? 其在人之本性中有何根据? 荀子未提供解答，因而，从哲学角度看，荀子有欠缺。何况君子之情感世界未必不需要寻求精神寄托。在 人性中的根据，君子、百姓当属共有。

本文是个粗略的初步研究，已可见《仪礼经传通解》规模宏巨、资料丰富; 看作朱子绝笔之作亦可，由此揭示朱子学的宗教一维。《祭礼》最晚成书，内容尤其丰富; 且祭礼在礼制中地位最重要，受关注程度理当更高。此书缺憾亦有。比如，《祭礼》移用《礼记· 祭义》文字相当多，却未录“天子有善，让德于天。诸侯有善，归诸天子。卿大夫有善，荐于诸侯。士、庶人有善，本诸父母，存诸长老。禄爵庆赏，成诸宗庙，所以示顺也。”不免令人觉得可惜。善则称人、过则称己，即在今日，仍属优良品德。让德方为有德，此祭礼深意所在乎?

作者简介：谢遐龄，复旦大学上海儒学院教授，博士生导师。

原文载于：复旦学报（社会科学版）年第2期

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